一般認為 ， 陰陽五行學說的興起和廣泛傳播 ， 是“天”的非人格化過程中的一個重要節點 。 鄒衍不僅認定萬物由木、火、土、金、水五種元素組成 ， 而且五行之間還存在著生克關系 ， 這種生克關系是天地萬物變易的規則和秩序 ， 世俗政治也不例外 。 由于鄒衍的著作已經佚失 ， 我們只能根據只言只語猜到這個程度 。 但到漢代 ， 董仲舒等人把陰陽五行學說和儒學整合到一起 ， 補上了孔孟在宇宙觀方面的短板 ， 非人格化的“天”就在上層思想中占據了比較主流的位置 。 佛教輸入 ， 道教興起 ， 對天的非人格化有怎樣的影響 ， 我還缺乏了解 。 宋代理學興起 ， 把“天”解釋為非人格化的“太極”“二氣五行之理” ， 就已經是自覺的做法了 。 宋明以下的知識界 ， 總體上還是籠罩在理學的思想世界中 ， 直至清代尤其是晚清的西學東漸 。
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清朝人籌策占卜 ， 出自托馬斯·阿羅姆的版畫集《大清帝國城市印象》 。
“順境從儒 ， 逆境崇道”
“信”與“不信”之間可以有無數個刻度
新京報：在本書的第三章“地之祛魅”中 ， 我們也可以看到熟悉的中國古代“災異論” 。 在祛魅前的宇宙觀下 ， 自然災害和政治正當性之間有著密切的連接 。 似乎君主只有行仁政 ， 才能平災害、得民心 。 不過 ， 有學者比如陳侃理也在專著《儒學、數術與政治》中提出 ， 中國古代的災異論原本希望成為一種道德上的制約 ， 但最終卻常為權力所驅使 ， 你會怎么看這個問題？
張洪彬：確實 ， 蕭公權、黃一農、陳侃理等都曾申說 ， 災異論本是為限制君權準備的 ， 但在實踐層面 ， 卻常常被帝王用來問罪臣屬 。 我在書中第124頁分析康熙帝在面對地震時的反應 ， 也可以證實這一點 。
但事情還有另一面 。 災異論的另一面是皇權天授 ， 天是政治正當性的來源 。 無論帝王是否相信這一套框架 ， 無論他有多么不想受到限制和約束 ， 但凡他想要“天”的加持 ， 他就得至少假裝接受這個框架 。 雖然他可能會耍很多花招 ， 把自己的責任給甩出去 ， 但其理由、借口都是在這個框架之內的 ， 做自我辯護也得在這個框架內找理由 。 公然蔑視和對抗這個框架的帝王 ， 中國歷史上并不多見 。
更何況 ， 要有效地對抗一個被廣為接受的思維框架 ， 僅憑主觀意志的對抗是不夠的 ， 往往還得有說服力更強的替代品 。 佛教進入中國之后 ， 其宇宙觀對君權天授是有挑戰的 ， 但佛教對世俗政治秩序滿不在乎 ， 并不是一個很好的替代品 。 宋代儒學復興之后 ， 君權天授重獲鞏固 。 直到西學東漸 ， 近代的科學宇宙觀提供了一個更有說服力的替代性解釋 ， 才從根本上瓦解了君權天授的基礎 ， 這也是我在這本書中試圖論證的 。 不過 ， 因為這本書的側重點在“天變” ， “道亦變”未能充分展開 ， 所以并沒有花很多篇幅直接討論政治正當性的轉移 。
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《儒學、數術與政治》 ， 陳侃理著 ， 北京大學出版社2015年12月 。
新京報：中國的地方宗教中 ， 祭拜的神常常很多樣 ， 也沒有很嚴格的體系 ， 甚至相互之間的祭拜也并不互斥 。 這可以說是宗教信仰的兼容并包 ， 但你在書中提到 ， 魯迅等人也批評這種現象是屬于沒有真正的“信” ， 認為中國人順境時信儒家而逆境時信道家 。 你會怎么評價這些觀點？
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